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Martes, 18 de Setiembre 2018


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Escribe: Primo Siena.- La reformulación de un nuevo proyecto democrático no puede ignorar que la crisis institucional y funcional que ha afectado la democracia moderna, fue originada principalmente por la confusión entre los conceptos de soberanía política y soberanía social, ambos pertenecientes a la persona.

De la democracia como problema a la crisis de la democracia

La democracia es un problema que espera solución desde su misma formulación semántica inicial como "gobierno del pueblo". De hecho, el acercamiento etimológico al vocablo es decepcionante porque su significado puede ser interpretado de maneras muy distintas, como ha observado el politólogo francés Alain de Benoist [1]; mientras que el catedrático italiano Giovanni Sartori, agrega: "Empezando por una paradoja, podríamos decir que democracia es un nombre enfático de algo que no existe" [2], reiterando así un concepto ya expresado por Bertrand de Juvenel en su célebre Du pouvoir: "Toda discusión acerca de la democracia - tanto los argumentos favorables como los contrarios - está condenada al fracaso, supuesto que no se sabe de que se habla" [3].

Muy conocida también es la célebre definición, algo cínica, de Winston Churchill: "La democracia expresa el peor de los sistemas, con la excepción de todos los demás".

El mismo Jacobo Rousseau, considerado uno de los padres nobles de la democracia moderna, admite que su proyecto democrático no es de fácil actuación, presuponiendo ciertas condiciones posibles sólo en una sociedad simple, de dimensiones limitadas como aquellas de la antigua polis griega o de las comarcas suizas del siglo dieciocho.

Partiendo desde la presunción teórica que la libertad del hombre estaría trabada por el desarrollo de la sociedad, Rousseau fundamentó la necesidad de un "pacto social" que permitiera al individuo de conservar su identidad pasando desde una condición natural insegura hacia uno status que garantizara su seguridad en el entorno social. A cambio de la seguridad implícita en el pacto social, el individuo renuncia a su libertad ilimitada en favor de una entidad dotada de soberanía colectiva: la voluntad general. Esta "voluntad general" -a la cual todo individuo debe someterse- constituye, según Rousseau, la expresión del cuerpo social en su conjunto, integrado por cada individuo que participaría así a la formación de la autoridad política del Estado.

Obedeciendo de este modo a la voluntad general, el individuo obedecería también a sí mismo; y cada limitación individual en beneficio de la "voluntad general" produciría el bien común y la utilidad pública en provecho de todos.

En el contexto social complexo del mundo actual, la democracia esbozada por Rousseau resulta un proyecto inadecuado: fetiche incapaz de enfrentar y solucionar satisfactoriamente la problemática de una sociedad cada día más complicada, donde la tecnología audiovisual y cibernética interviene de manera incisiva en la expresión individual y colectiva que, conforme al canon fundamental de la democracia actual constituye la "voluntad general": piedra angular del contrato social sobre el cual descansa el "gobierno del pueblo" (deducido de la antigua fórmula helénica: demos kratós, que significaba más bien "fuerza brotada desde el pueblo" o "fundada en el pueblo").

El politólogo anglo-alemán Rolf Daharendorf ha puesto en tela de juicio la teoría del "contrato social" postulada por Jacobo Rousseau y que - como se sabe - ha marcado el rumbo de la democracia moderna, desde la Revolución francesa hasta nuestros días. Ha escrito al respeto Daharendorf: "Antes de todo, el contrato social lleva una historia bastante fluctuante, por lo tanto se explica muy bien porque alguien se espanta cuando escucha alguna referencia a eso"; y más adelante observa: "Los contratos sociales se han revelados utopías de corta vida y caricaturas igualmente efímeras" [4]. En conclusión, Rolf Daharendorf - notable exponente del pensamiento neoliberal, dicho sea de paso -tiene serías dudas que la democracia futura tenga que fundamentarse todavía sobre el principio del "contrato social" para poder salir de la crisis que la involucra frente a la problemática puesta a la sociedad contemporánea por la irrupción masiva de la tecnología cibernética e informática y de la globalización.

Las dudas de Daharendorf son compartidas, además según un espectro más amplio, por diecinueve investigadores norteamericanos quienes en 1996 se reunieron en la universidad de Virginia para examinar que futuro se depara a la democracia contemporánea a partir de la aseveración común que la democracia estadounidense en la actualidad sufre de excesiva corrupción e individualismos, mientras carece cada días más de autoridad moral y sentido cívico, como destacaba Jean Bethke Elstain, autora del ensayo Democracy on Trial (1995) donde se denuncia además que los antiguos valores cristianos ya no guían las conductas de los ciudadanos y, entre ellos, especialmente las jóvenes generaciones.

La degradación progresiva de la sociedad democrática constituye también el tema central del libro póstumo de Cristofer Lasch The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (1994). En este libro -verdadera declaración sobre el porvenir de la sociedad norteamericana- el historiador y crítico social estadounidense, considera que la democracia en los Estados Unidos padece de una profunda crisis existencial por culpa de una "cultura sumisa" donde los valores se reducen a epifenómenos de un mercado que se siente "libre" en la medida en que se hace "libertino". De aquí el hecho que, despojado de los valores éticos, el sistema democrático hodierno, moldeado según los criterios de la "sociedad de consumo" vigente en los Estados Unidos y exportado en el resto del mundo - caiga en la apatía y en la irresponsabilidad, acabando en la intemperancia y la vulgaridad.

El problema de la democracia en la modernidad ha acabado, entonces, según la gran mayoría de sus exegetas, en una "crisis" de la democracia.

En efecto la democracia heredada de la revolución francesa se ha revelado una democracia individualista e inorgánica, arrastrada por el mecanicismo de la partitocracia (es decir por el monopolio de la representatividad democrática por parte de los partidos políticos) que todavía no logra encauzar la complexa multiplicidad social de la era contemporánea en un régimen auténticamente y dinámicamente representativo; come atestigua la fuerte desafección hacia las actividades políticas partidarias y los procesos electorales; desafección manifestada por extensas capas sociales, especialmente las juveniles. De aquí las crisis recurrentes de los regímenes políticos erigidos sobre las elucubraciones abstractas de la "voluntad general" (sean ellos regímenes de corte vétero- liberistas o vétero-socialistas) y que nos obligan a plantear una distinta articulación política de la sociedad actual, acorde con la complejidad social y los desafíos éticos, culturales y socioeconómicos de nuestra era convulsionada. Lo que implica una reformulación de la democracia, empezando por una aproximación histórica que nos permita ahondar sintéticamente el significado original autentico de la democracia en el contexto de la civilización greco-romana que la inventó y la experimentó.

Morfología de la democracia clásica versus democracia moderna

Entre los antiguos griegos, el demos en el cual radicaba la democracia, expresaba no el pueblo, come entidad indiferenciad constituida por individuos, sino al pueblo organizado, radicado en un territorio determinado. El Demos, entre los griegos, indicaba además el pueblo "distribuido" en los barrios (los demí). En cierta medida -como bien destaca al respeto Alain de Benoist- el demos coincidía con el ethnos; por le tanto la democracia clásica era relacionada más con la polis, es decir con la comunidad organizada, que con el hombre individual. Tanto es así que el polites (el ciudadano dotado de afiliación familiar y pertenencia social) conformaba la polis, pero no el idiotes (el no-ciudadano, sin pertenencia o afiliación). La polis, por consiguiente, era constituida sólo por quienes pertenecían a una patria, tenían un territorio y guardaban un pasado [5].

Pero el polites griego es también eleutheros, esto es: hombre libre. El vocablo griego eleutheros -como el latino líber- deriva del radical indoeuropeo leudh que termina por designar la "gente", como atestiguaría la palabra del idioma eslavo antiguo ljudú (pueblo) y el alemán leute (gente). Entonces, para los antiguos griegos la palabra libertad no evocaba la emancipación desde una determinada colectividad; el vocablo "libertad" más bien destacaba el sentido de activa pertenencia a la polis (es decir: participar y debatir en las asambleas ciudadanas, votar las magistraturas políticas, etcétera).

De aquí se desprenden unas enseñanzas que todavía están vigentes.

Primero, < Al lado de la "libertad-autonomía" de la persona individual existe la "libertad-participación" del ciudadano ejercida al interior de la polis por el demos.

Segundo. Condición previa existencial de la libertad, es la independencia de la polis que garantiza la libertad del pueblo (el demos) y ampara, a su vez, la libertad del ciudadano (el polites), porque no hay hombres libres en una sociedad que carezca de libertad.

Como nos enseña Cicerón, hasta la legalidad brota de la libertad: Legum serví sumus ut líber esse possimus "Somos servidores de las leyes para poder ser hombres libres" {Pro Cluentio, 53).

Tercero. Protagonista principal de la democracia clásica no es el hombre uti singulus - como en la democracia individualista moderna - sino el ciudadano uti socius; denominado también "animal políticus" por Aristóteles en cuanto "individuo social" y definido sucesivamente por la antropología social del cristianismo "ser personal", genéticamente orientado a relacionarse con los demás para realizar con ellos la Civitas en su máxima potencialidad. Mediante este sentido de la comunidad, fortalecido por los mitos, la religión, las tradiciones, el ciudadano de la democracia clásica alcanza su plenitud existencial de hombre libre [6].

Cuarto. Para los griegos la igualdad es "medio" y no "causa" de la democracia; por lo tanto la igualdad política, deriva del hecho de pertenecer al pueblo, porque los hombres libres -a pesar de sus diferencias naturales y sociales- todos son, en la misma medida, ciudadanos de la polis. La igualdad de derechos civiles y políticos no reflejaba entonces una imposible igualdad de naturaleza o de derechos universales e imprescriptibles del hombre.

También Rousseau tendrá después que reconocer que hay sociedad porque hay muchas formas de desigualdades: desigualdades de poder, de prestigio, de autoridad.

El proceso histórico ha demostrado ad abundantiam la inexistencia de un régimen político donde libertad e igualdad absoluta puedan coexistir, sea a nivel individual o grupal, por tratarse de nociones antitéticas, ambas destinadas a contradecirse y destruirse mutuamente. En efecto, la libertad absoluta elimina la igualdad; y a su vez la igualdad anula la eficacia de la libertad.

La antinomia practica entre igualdad y libertad, insita en la democracia igualitaria moderna postulada por la cultura de la Ilustración, puede ser superada por la búsqueda de un equilibrio entre la afirmación de la libertad y la eliminación paulatina de aquellas inigualdades que impidan al ciudadano el ejercicio de sus libertades civiles y de sus derechos políticos, como eran entendidos y practicados ya en la polis griega y en la civitas romana.

En ese sentido, la igualdad cesa de ser el fetiche abstracto de la utópica declaración de principios proclamados por la revolución francesa; y regresa a ser -como para los antiguos- una complementación de la efectiva libertad del hombre libre (esto es: eleutheros).

Quinto. La democracia clásica es una democracia holística: nutrida por los valores de libertad, pertenencia, participación; fundada sobre el concepto de comunidad orgánica y no de un individualismo e igualitarismo abstractos, come en el caso de las democracias modernas.

La conclusión implícita de este sintético examen morfológico comparado, nos señala la oportunidad de recobrar el sentido esencial de la democracia clásica; pero no para repetir unas experiencias del pasado, sino para revivir - adaptándolas a las múltiples exigencias de la postmodernidad que nos apremia -una concepción del pueblo y de la comunidad, obscurecida (según palabras del citado Alain de Benoist) por dos mil años de igualitarismo, de racionalismo ilustrado, de exaltación del "hombre sin atributos", extirpado de su pertenencia) [7].

Para una transformación radical de la democracia moderna

La reformulación de un nuevo proyecto democrático no puede ignorar que la crisis institucional y funcional que ha afectado la democracia moderna, fue originada principalmente por la confusión entre los conceptos de soberanía política y soberanía social, ambos pertenecientes a la persona -según la enseñanza del filósofo chileno Osvaldo Lira- en una doble referencia social: ser elemento integrante del Estado que se caracteriza por poseer jurisdicción universal en un ámbito territorial definido; y participar - al mismo tiempo - a un conjunto de sociedades subordinadas que, por ser intermedias entre las personas y el Estado, armonizan 1a "unidad que debe reinar en el ámbito político con la variedad que debe reinar en la estructura social" [8].

Considerando al individuo abstracto -y no a la persona concreta dotada de libertad y autonomía- como la entidad básica de la sociedad, la cultura de la Ilustración atribuyó al ciudadano una soberanía ilusoria, luego absorbida en una "voluntad general" que anula todas las referencias sociales concretas; como resultó evidente cuando la asamblea constituyente francesa - decretando la supresión de los cuerpos sociales intermedios (14 de junio de 1791) - dio inicio al proceso centrífugo que la democracia individualista desató entonces en la sociedad contemporánea.

Puntualmente vigentes en las civilizaciones normales de Oriente y de Occidente, los cuerpos intermedios están presentes también en la realidad actual, tanto en el ámbito territorial (comarcas, municipios, distritos, provincias, regiones) como en el dominio social (familias, gremios, colegios académicos, asociaciones culturales, organizaciones sociales voluntarias,, etcétera), pero sin poder todavía ejercer el rol participativo que les corresponde en el molde institucional de la sociedad. De aquí la imperiosa necesidad de restituir institucionalmente la soberanía social al conjunto de los cuerpos intermedios, en el contexto de una democracia orgánica y participativa, para neutralizar la centrifugación que ha pulverizado toda institución destinada a promover el equilibrio y la armonía en la sociedad organizada.

La soberanía social resultará ser, pues, el necesario elemento integrador de la soberanía política ejercida por los organismos del estado sustentados en el sistema representativo plural de los partidos.

Tal integración —extendiendo el ejercicio de la libertad responsable y participativa desde la persona hacia los cuerpos intermedios- rescatará finalmente la sociedad de las contradicciones liberticidas del tiempo presente, donde las funciones específicas de la sociedad civil han sido usurpadas por la tiranía sin rostro de la partitocrácia.

La oportuna distinción entre el Estado (en cuanto expresión cumbre de la soberanía política) y la sociedad civil radicada, por su grado de autonomía, en la persona pero constituida por los cuerpos intermedios (expresión de las libertades concretas personales y sociales) es perfectamente compatible con la sociedad política expresada por el ejercicio institucional de la autoridad del Estado.

En esta nueva articulación de la sociedad y del Estado, el principio de soberanía, (tratase de la soberanía política o de la soberanía civil) no puede originarse por "contrato" según el modelo de Rousseau, como ha observado al respeto el politólogo italiano Marco Tarchi: "Una trasformación radical de las democracia que intenta apuntar a sobrepasar la crisis del sentido de existencia y de acción colectiva que, hoy en día, invade toda estructura pública, tiene que superar, antes de todo, la fórmula del contrato social" - afirma el politólogo italiano, agregando además: "Lo que une los integrantes de una colectividad humana - a la cual hay que restituir la forma comunitaria - no es un asunto de utilidad o la garantía de supuestos derechos preexistentes a la formación de una vida en la multitud, sino la conciencia de un destino común, la apuesta por una herencia que pueda ser transmitida en moldes renovados" [9].

Juan Bautista Vico, en su magna obra La ciencia nueva destaca que la sociedad, siendo conformada básicamente por "la familia, la justicia, la religión" no se constituye por un "contrato" pactado, sino por el "derecho natural eterno que transcurre en el tiempo; es decir por elementos no pactados y no pactables [10] . Concepción, ésta, que debería reponerse como sustento básico de una democracia veraz en condición de recuperar, con el derecho natural también el concepto metafísico de la dignidad de la persona en ámbito de la comunidad, para franquear así los peligros de una sociedad utilitarista, totalitaria y totalizante; peligros ocultados por el disfraz de una democracia inauténtica, sin calidad, vaciada de principios y valores positivos de referencia; una democracia que - con la excusa engañosa de la complejidad de la política moderna - ha expropiado el ciudadano y la sociedad civil de sus prerrogativas esenciales para entregarlas a las oligarquías partidistas. Por consiguiente, una democracia renovada por la restauración del derecho natural de los hombres y de los pueblos, por un profundo sentido de solidariedad y pertenencia a un destino común, por la instauración de criterios de participación orgánica, debe además - como observa nuevamente el politólogo italiano Marco Tarchi - otorgar al criterio de participación también la "función fiscalizadora" de las distintas instancias del poder local y estatal, con el fin de armonizar la pluralidad de opiniones con la pluralidad de valores que deben alentar constantemente la vida asociada.

Finalmente una democracia radicalmente renovada debe ser sustentada por una profunda concepción ética de la vida personal y colectiva. Pero, como amonestaba en su tiempo el eminente pensador peruano Víctor Andrés Belaunde, "una sólida moral, un alto grado de ética colectiva depende exclusivamente de un profundo sentido religioso" [11] porque - afirman a su vez Mircea Eliade y Paul Ricoeur - "El hombre no puede existir sin lo sagrado" como bien sabían los antiguos romanos quienes habían confiado a la protección de los dioses tres funciones esenciales: soberanía, fuerza, fecundidad [12] .
Avivando la enseñanza de los antiguos, Julien Ríes sostiene hoy en día la oportunidad de extender el sentido de lo sagrado hacia los espacios de la política para dotarla de un sentido metapolítico, asegurando así una sólida cohesión entre las distintas comunidades humanas.

En los años veinte, el alemán Moeller Van den Bruck -uno de los ideólogos de la "revolución conservadora"- afirmaba que la democracia no consiste en la forma del Estado, sino en la participación del pueblo a la formación del Estado, como modalidad para participar a su propio destino [13].

De esta ya famosa afirmación, deducimos que la democracia concierne directamente la esencia misma del Estado cual cumbre del pueblo organizado que busca el bien común.

Pero la democracia actual, empapada de liberismo utilitario y economicista, ha sido atraída hacia los espacios sombríos de la criptopolítica dejando de lado el bien común en cuanto bien comunitario, para preocuparse sólo de bienes materiales individuales, privados, circunstanciales, que varían en el transcurrir del tiempo, donde la libertad - perdida la "inteligencia del ser"- se ha arraigado exclusivamente en el poseer y cada individuo termina por ser rehén de otros individuos obligando la esfera del Estado en achicarse cada día más para dar espacio a la esfera del "privado" enclaustrada casi exclusivamente en la "religión economicista de los negocios".

Pensar en una renovación radical de la democracia actual implica, por lo tanto, el pensar en una rectificación metapolíica del sentido del Estado, puesto en crisis cuando -afectado por la tentación del totalitarismo centralista de la economía- degeneró en un estatalismo empresarial que desnaturalizó sus fines corrompiendo su potestas.

En esta tarea restauradora nos puede socorrer, una vez más, la sabiduría de los antiguos, puesto que, como enseña el preclaro pensador argentino Carlos Alberto Disandro: "Las condiciones del presente no son tan exclusivas, como suele pensarse o afirmarse. Si apartamos los contextos tecnológicos y las dimensiones masivas, podríamos discernir una situación histórico-política que refleja principios raigales, coyunturas humanas y configuraciones políticas y sociales, que en buena parte reasumen o registran motivaciones y estructuras denotadas ya en la antigüedad. Para superar las pasiones en que inevitablemente nos vemos envueltos y para extraer de nuestros acontecimientos contemporáneos una cierta lumbre discriminatoria, nada mejor que retornar al pasado histórico-político que expresa con nitidez los fundamentales rumbos humanos y que por otra parte está inscripto, de alguna manera operante, en el trasfondo de nuestro propio decurso histórico" [14].

En nuestro caso, son los romanos quienes nos pueden ayudar a entender finalidades y funciones del Estado, definido por ellos como Respublica. Se trata de un tipo de Estado que, análogamente a la Polis helénica, busca el equilibrio entre el elemento aristocrático que gobierna (en un sentido cualitativo) y el elemento del pueblo que participa, organizado en los comicios electorales por "centurias".

En su clásico dialogo De re publica, Cicerón nos explica que la Res publica coincide con la res pópulo, al mismo tiempo que se distingue tanto de la res familiaris (que concierne el ámbito de la vida privada, encentrada significativamente en la familia) como de las res divinae que indican el ámbito religioso.

Según Cicerón, pues, la Res publica: "Es la cosa pública del pueblo, empero el pueblo no abarca toda reunión de hombres, congregada de cualquier modo, sino una reunión asociada por consentimientos y por participación de utilidad" {De república, 1, 25-39).

Aquí vale la pena destacar que por Cicerón, el vocablo "utilidad" està ajeno a todo contexto económico.

"La causa prima de este acto de reunirse - continua luego Cicerón - no es tanto la debilidad, cuanto un cierto natural impulso de congregarse, pues la estirpe humana no es de individuos aislados o solitarios".

Para los romanos, entonces -deduce justamente Carlos Disandro- la "Respublica" es el bien común que subordina a sí mismo el régimen político. Cuando el régimen político está subordinado a este principio fundacional de la "Res publica" el mismo régimen expresa su esencial tendencia a conseguir la armonía entre los depositarios del poder (es decir, el pueblo orgánico, asociado por "consentimiento de derecho y por participación de utilidad") y la conducción orgánica del Estado.

Esta subordinación, arraigada en principios éticos, permite al régimen de transformarse según una curva manifestativa» sin que la naturaleza fundamental del Estado sufra alteraciones radicales. Pero esta naturaleza de la Res publica se deforma en la medida en que de ella se aleja el régimen político; y entonces la comunidad política, precipita en la corrupción criptopolítica de sus estamentos humanos.

La Respublica romana se ha caracterizado por su estructura mixta, donde - destaca nuevamente Disandro — "autoridad, poder, patriciado y pueblo intervienen en contrapuestas fases no exentas de peligrosos dramatismos, pero abiertas a una recurrencia interna que parece vencer al fin las tensiones destructoras" hasta alcanzar el equilibrio de la armonía sociopolítica e jurídica (equilibrio simbolizado en el fascio etrusco-romano) y deformarse cuando se separa de aquello.

La historia paradigmática de la "Respublica" romana, pues, nos proporciona las sugerencias para la Respublica participativa a la que anhelamos; ella nos enseña que la obra del buen político es como la de Rómulo o Escipión Numanciano, resumida en el acto de tueri terram expresada acabadamente en la empresa de condere urbem, según la misión theandrica de civilizar la tierra fundando ciudades, como nos aclara la sabiduría metapolítica de Carlos Alberto Disandro, cuando afirma: "El hombre es el animus mundi, tal como las estrellas eternas y perfectas, tienen su animus divinus” [15].

A la amenaza pendiente de la globalización, responde entonces la lección histórica de la política fundacional de Roma: ex diversis facere unum. La diversidad enriquece y consolida a la unidad. Este clásico lema romano nos convoca, pues, en la gran tarea metapolítica de recuperar la virtus romana para suscitar nuevamente en la sociedad inquieta del tercer milenio la libre reunión de hombres libres según la tradición romano-cristiana: aquella del ciudadano piadoso y fuerte como el Píus Eneas, modelo del homo politicus donde brota el alma del vir espirituales iluminado por la luz del misterio de la redención ofrendado por Cristo Jesús a toda la humanidad.

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Rectificación metapolítica de la democracia

por Primo Siena

La reformulación de un nuevo proyecto democrático no puede ignorar que la crisis institucional y funcional que ha afectado la democracia moderna, fue originada principalmente por la confusión entre los conceptos de soberanía política y soberanía social, ambos pertenecientes a la persona.

De la democracia como problema a la crisis de la democracia.

La democracia es un problema que espera solución desde su misma formulación semántica inicial como "gobierno del pueblo". De hecho, el acercamiento etimológico al vocablo es decepcionante porque su significado puede ser interpretado de maneras muy distintas, como ha observado el politólogo francés Alain de Benoist [1] ; mientras que el catedrático italiano Giovanni Sartori, agrega: "Empezando por una paradoja, podríamos decir que democracia es un nombre enfático de algo que no existe" [2] , reiterando así un concepto ya expresado por Bertrand de Juvenel en su célebre Du pouvoir: "Toda discusión acerca de la democracia - tanto los argumentos favorables como los contrarios - está condenada al fracaso, supuesto que no se sabe de que se habla" [3].

Muy conocida también es la célebre definición, algo cínica, de Winston Churchill: "La democracia expresa el peor de los sistemas, con la excepción de todos los demás".

El mismo Jacobo Rousseau, considerado uno de los padres nobles de la democracia moderna, admite que su proyecto democrático no es de fácil actuación, presuponiendo ciertas condiciones posibles sólo en una sociedad simple, de dimensiones limitadas como aquellas de la antigua polis griega o de las comarcas suizas del siglo dieciocho.

Partiendo desde la presunción teórica que la libertad del hombre estaría trabada por el desarrollo de la sociedad, Rousseau fundamentó la necesidad de un "pacto social" que permitiera al individuo de conservar su identidad pasando desde una condición natural insegura hacia uno status que garantizara su seguridad en el entorno social. A cambio de la seguridad implícita en el pacto social, el individuo renuncia a su libertad ilimitada en favor de una entidad dotada de soberanía colectiva: la voluntad general. Esta "voluntad general" - a la cual todo individuo debe someterse - constituye, según Rousseau, la expresión del cuerpo social en su conjunto, integrado por cada individuo que participaría así a la formación de la autoridad política del Estado.

Obedeciendo de este modo a la voluntad general, el individuo obedecería también a sí mismo; y cada limitación individual en beneficio de la "voluntad general" produciría el bien común y la utilidad pública en provecho de todos.

En el contexto social complexo del mundo actual, la democracia esbozada por Rousseau resulta un proyecto inadecuado: fetiche incapaz de enfrentar y solucionar satisfactoriamente la problemática de una sociedad cada día más complicada, donde la tecnología audiovisual y cibernética interviene de manera incisiva en la expresión individual y colectiva que, conforme al canon fundamental de la democracia actual constituye la "voluntad general": piedra angular del contrato social sobre el cual descansa el "gobierno del pueblo" (deducido de la antigua fórmula helénica: demos kratós, que significaba más bien "fuerza brotada desde el pueblo" o "fundada en el pueblo").

El politólogo anglo-alemán Rolf Daharendorf ha puesto en tela de juicio la teoría del "contrato social" postulada por Jacobo Rousseau y que - como se sabe - ha marcado el rumbo de la democracia moderna, desde la Revolución francesa hasta nuestros días. Ha escrito al respeto Daharendorf: "Antes de todo, el contrato social lleva una historia bastante fluctuante, por lo tanto se explica muy bien porque alguien se espanta cuando escucha alguna referencia a eso"; y más adelante observa: "Los contratos sociales se han revelados utopías de corta vida y caricaturas igualmente efímeras" [4] . En conclusión, Rolf Daharendorf - notable exponente del pensamiento neoliberal, dicho sea de paso -tiene serías dudas que la democracia futura tenga que fundamentarse todavía sobre el principio del "contrato social" para poder salir de la crisis que la involucra frente a la problemática puesta a la sociedad contemporánea por la irrupción masiva de la tecnología cibernética e informática y de la globalización.

Las dudas de Daharendorf son compartidas, además según un espectro más amplio, por diecinueve investigadores norteamericanos quienes en 1996 se reunieron en la universidad de Virginia para examinar que futuro se depara a la democracia contemporánea a partir de la aseveración común que la democracia estadounidense en la actualidad sufre de excesiva corrupción e individualismos, mientras carece cada días más de autoridad moral y sentido cívico, como destacaba Jean Bethke Elstain, autora del ensayo Democracy on Trial (1995) donde se denuncia además que los antiguos valores cristianos ya no guían las conductas de los ciudadanos y, entre ellos, especialmente las jóvenes generaciones.

La degradación progresiva de la sociedad democrática constituye también el tema central del libro póstumo de Cristofer Lasch The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (1994). En este libro - verdadera declaración sobre el porvenir de la sociedad norteamericana - el historiador y crítico social estadounidense, considera que la democracia en los Estados Unidos padece de una profunda crisis existencial por culpa de una "cultura sumisa" donde los valores se reducen a epifenómenos de un mercado que se siente "libre" en la medida en que se hace "libertino". De aquí el hecho que, despojado de los valores éticos, el sistema democrático hodierno, moldeado según los criterios de la "sociedad de consumo" vigente en los Estados Unidos y exportado en el resto del mundo - caiga en la apatía y en la irresponsabilidad, acabando en la intemperancia y la vulgaridad.

El problema de la democracia en la modernidad ha acabado, entonces, según la gran mayoría de sus exegetas, en una "crisis" de la democracia.

En efecto la democracia heredada de la revolución francesa se ha revelado una democracia individualista e inorgánica, arrastrada por el mecanicismo de la partitocracia (es decir por el monopolio de la representatividad democrática por parte de los partidos políticos) que todavía no logra encauzar la complexa multiplicidad social de la era contemporánea en un régimen auténticamente y dinámicamente representativo; come atestigua la fuerte desafección hacia las actividades políticas partidarias y los procesos electorales; desafección manifestada por extensas capas sociales, especialmente las juveniles. De aquí las crisis recurrentes de los regímenes políticos erigidos sobre las elucubraciones abstractas de la "voluntad general" (sean ellos regímenes de corte vétero- liberistas o vétero-socialistas) y que nos obligan a plantear una distinta articulación política de la sociedad actual, acorde con la complejidad social y los desafíos éticos, culturales y socioeconómicos de nuestra era convulsionada. Lo que implica una reformulación de la democracia, empezando por una aproximación histórica que nos permita ahondar sintéticamente el significado original autentico de la democracia en el contexto de la civilización greco-romana que la inventó y la experimentó.

Morfología de la democracia clásica versus democracia moderna.

Entre los antiguos griegos, el demos en el cual radicaba la democracia, expresaba no el pueblo, come entidad indiferenciad constituida por individuos, sino al pueblo organizado, radicado en un territorio determinado. El Demos, entre los griegos, indicaba además el pueblo "distribuido" en los barrios (los demí). En cierta medida - como bien destaca al respeto Alain de Benoist - el demos coincidía con el ethnos; por le tanto la democracia clásica era relacionada más con la polis, es decir con la comunidad organizada, que con el hombre individual. Tanto es así que el polites (el ciudadano dotado de afiliación familiar y pertenencia social) conformaba la polis, pero no el idiotes (el no-ciudadano, sin pertenencia o afiliación). La polis, por consiguiente, era constituida sólo por quienes pertenecían a una patria, tenían un territorio y guardaban un pasado [5].

Pero el polites griego es también eleutheros, esto es: hombre libre. El vocablo griego eleutheros - como el latino líber - deriva del radical indoeuropeo leudh que termina por designar la "gente", como atestiguaría la palabra del idioma eslavo antiguo ljudú (pueblo) y el alemán leute (gente). Entonces, para los antiguos griegos la palabra libertad no evocaba la emancipación desde una determinada colectividad; el vocablo "libertad" más bien destacaba el sentido de activa pertenencia a la polis (es decir: participar y debatir en las asambleas ciudadanas, votar las magistraturas políticas, etcétera).

De aquí se desprenden unas enseñanzas que todavía están vigentes.

Primero, < Al lado de la "libertad-autonomía" de la persona individual existe la "libertad-participación" del ciudadano ejercida al interior de la polis por el demos.

Segundo. Condición previa existencial de la libertad, es la independencia de la polis que garantiza la libertad del pueblo (el demos) y ampara, a su vez, la libertad del ciudadano (el polites), porque no hay hombres libres en una sociedad que carezca de libertad.

Como nos enseña Cicerón, hasta la legalidad brota de la libertad: Legum serví sumus ut líber esse possimus "Somos servidores de las leyes para poder ser hombres libres" {Pro Cluentio, 53).
Tercero. Protagonista principal de la democracia clásica no es el hombre uti singulus - como en la democracia individualista moderna - sino el ciudadano uti socius; denominado también "animal políticus" por Aristóteles en cuanto "individuo social" y definido sucesivamente por la antropología social del cristianismo "ser personal", genéticamente orientado a relacionarse con los demás para realizar con ellos la Civitas en su máxima potencialidad. Mediante este sentido de la comunidad, fortalecido por los mitos, la religión, las tradiciones, el ciudadano de la democracia clásica alcanza su plenitud existencial de hombre libre [6].

Cuarto. Para los griegos la igualdad es "medio" y no "causa" de la democracia; por lo tanto la igualdad política, deriva del hecho de pertenecer al pueblo, porque los hombres libres - a pesar de sus diferencias naturales y sociales - todos son, en la misma medida, ciudadanos de la polis. La igualdad de derechos civiles y políticos no reflejaba entonces una imposible igualdad de naturaleza o de derechos universales e imprescriptibles del hombre.

También Rousseau tendrá después que reconocer que hay sociedad porque hay muchas formas de desigualdades: desigualdades de poder, de prestigio, de autoridad.

El proceso histórico ha demostrado ad abundantiam la inexistencia de un régimen político donde libertad e igualdad absoluta puedan coexistir, sea a nivel individual o grupal, por tratarse de nociones antitéticas, ambas destinadas a contradecirse y destruirse mutuamente. En efecto, la libertad absoluta elimina la igualdad; y a su vez la igualdad anula la eficacia de la libertad.

La antinomia practica entre igualdad y libertad, insita en la democracia igualitaria moderna postulada por la cultura de la Ilustración, puede ser superada por la búsqueda de un equilibrio entre la afirmación de la libertad y la eliminación paulatina de aquellas inigualdades que impidan al ciudadano el ejercicio de sus libertades civiles y de sus derechos políticos, como eran entendidos y practicados ya en la polis griega y en la civitas romana.

En ese sentido, la igualdad cesa de ser el fetiche abstracto de la utópica declaración de principios proclamados por la revolución francesa; y regresa a ser - como para los antiguos - una complementación de la efectiva libertad del hombre libre (esto es: eleutheros).

Quinto. La democracia clásica es una democracia holística: nutrida por los valores de libertad, pertenencia, participación; fundada sobre el concepto de comunidad orgánica y no de un individualismo e igualitarismo abstractos, come en el caso de las democracias modernas.

La conclusión implícita de este sintético examen morfológico comparado, nos señala la oportunidad de recobrar el sentido esencial de la democracia clásica; pero no para repetir unas experiencias del pasado, sino para revivir - adaptándolas a las múltiples exigencias de la postmodernidad que nos apremia -una concepción del pueblo y de la comunidad, obscurecida (según palabras del citado Alain de Benoist) por dos mil años de igualitarismo, de racionalismo ilustrado, de exaltación del "hombre sin atributos", extirpado de su pertenencia) [7].

Para una transformación radical de la democracia moderna.

La reformulación de un nuevo proyecto democrático no puede ignorar que la crisis institucional y funcional que ha afectado la democracia moderna, fue originada principalmente por la confusión entre los conceptos de soberanía política y soberanía social, ambos pertenecientes a la persona - según la enseñanza del filósofo chileno Osvaldo Lira - en una doble referencia social: ser elemento integrante del Estado que se caracteriza por poseer jurisdicción universal en un ámbito territorial definido; y participar - al mismo tiempo - a un conjunto de sociedades subordinadas que, por ser intermedias entre las personas y el Estado, armonizan 1a "unidad que debe reinar en el ámbito político con la variedad que debe reinar en la estructura social" [8].

Considerando al individuo abstracto - y no a la persona concreta dotada de libertad y autonomía - como la entidad básica de la sociedad, la cultura de la Ilustración atribuyó al ciudadano una soberanía ilusoria, luego absorbida en una "voluntad general" que anula todas las referencias sociales concretas; como resultó evidente cuando la asamblea constituyente francesa - decretando la supresión de los cuerpos sociales intermedios (14 de junio de 1791) - dio inicio al proceso centrífugo que la democracia individualista desató entonces en la sociedad contemporánea.

Puntualmente vigentes en las civilizaciones normales de Oriente y de Occidente, los cuerpos intermedios están presentes también en la realidad actual, tanto en el ámbito territorial (comarcas, municipios, distritos, provincias, regiones) como en el dominio social (familias, gremios, colegios académicos, asociaciones culturales, organizaciones sociales voluntarias,, etcétera), pero sin poder todavía ejercer el rol participativo que les corresponde en el molde institucional de la sociedad. De aquí la imperiosa necesidad de restituir institucionalmente la soberanía social al conjunto de los cuerpos intermedios, en el contexto de una democracia orgánica y participativa, para neutralizar la centrifugación que ha pulverizado toda institución destinada a promover el equilibrio y la armonía en la sociedad organizada.

La soberanía social resultará ser, pues, el necesario elemento integrador de la soberanía política ejercida por los organismos del estado sustentados en el sistema representativo plural de los partidos.
Tal integración — extendiendo el ejercicio de la libertad responsable y participativa desde la persona hacia los cuerpos intermedios - rescatará finalmente la sociedad de las contradicciones liberticidas del tiempo presente, donde las funciones específicas de la sociedad civil han sido usurpadas por la tiranía sin rostro de la partitocrácia.

La oportuna distinción entre el Estado (en cuanto expresión cumbre de la soberanía política) y la sociedad civil radicada, por su grado de autonomía, en la persona pero constituida por los cuerpos intermedios (expresión de las libertades concretas personales y sociales) es perfectamente compatible con la sociedad política expresada por el ejercicio institucional de la autoridad del Estado.

En esta nueva articulación de la sociedad y del Estado, el principio de soberanía, (tratase de la soberanía política o de la soberanía civil) no puede originarse por "contrato" según el modelo de Rousseau, como ha observado al respeto el politólogo italiano Marco Tarchi: "Una trasformación radical de las democracia que intenta apuntar a sobrepasar la crisis del sentido de existencia y de acción colectiva que, hoy en día, invade toda estructura pública, tiene que superar, antes de todo, la fórmula del contrato social" - afirma el politólogo italiano, agregando además: "Lo que une los integrantes de una colectividad humana - a la cual hay que restituir la forma comunitaria - no es un asunto de utilidad o la garantía de supuestos derechos preexistentes a la formación de una vida en la multitud, sino la conciencia de un destino común, la apuesta por una herencia que pueda ser transmitida en moldes renovados" [9].

Juan Bautista Vico, en su magna obra La ciencia nueva destaca que la sociedad, siendo conformada básicamente por "la familia, la justicia, la religión" no se constituye por un "contrato" pactado, sino por el "derecho natural eterno que transcurre en el tiempo; es decir por elementos no pactados y no pactables [10]. Concepción, ésta, que debería reponerse como sustento básico de una democracia veraz en condición de recuperar, con el derecho natural también el concepto metafísico de la dignidad de la persona en ámbito de la comunidad, para franquear así los peligros de una sociedad utilitarista, totalitaria y totalizante; peligros ocultados por el disfraz de una democracia inauténtica, sin calidad, vaciada de principios y valores positivos de referencia; una democracia que - con la excusa engañosa de la complejidad de la política moderna - ha expropiado el ciudadano y la sociedad civil de sus prerrogativas esenciales para entregarlas a las oligarquías partidistas. Por consiguiente, una democracia renovada por la restauración del derecho natural de los hombres y de los pueblos, por un profundo sentido de solidariedad y pertenencia a un destino común, por la instauración de criterios de participación orgánica, debe además - como observa nuevamente el politólogo italiano Marco Tarchi - otorgar al criterio de participación también la "función fiscalizadora" de las distintas instancias del poder local y estatal, con el fin de armonizar la pluralidad de opiniones con la pluralidad de valores que deben alentar constantemente la vida asociada.

Finalmente una democracia radicalmente renovada debe ser sustentada por una profunda concepción ética de la vida personal y colectiva. Pero, como amonestaba en su tiempo el eminente pensador peruano Víctor Andrés Belaunde, "una sólida moral, un alto grado de ética colectiva depende exclusivamente de un profundo sentido religioso" [11] porque -afirman a su vez Mircea Eliade y Paul Ricoeur- "El hombre no puede existir sin lo sagrado" como bien sabían los antiguos romanos quienes habían confiado a la protección de los dioses tres funciones esenciales: soberanía, fuerza, fecundidad [12].

Avivando la enseñanza de los antiguos, Julien Ríes sostiene hoy en día la oportunidad de extender el sentido de lo sagrado hacia los espacios de la política para dotarla de un sentido metapolítico, asegurando así una sólida cohesión entre las distintas comunidades humanas.

En los años veinte, el alemán Moeller Van den Bruck - uno de los ideólogos de la "revolución conservadora" - afirmaba que la democracia no consiste en la forma del Estado, sino en la participación del pueblo a la formación del Estado, como modalidad para participar a su propio destino [13].

De esta ya famosa afirmación, deducimos que la democracia concierne directamente la esencia misma del Estado cual cumbre del pueblo organizado que busca el bien común.

Pero la democracia actual, empapada de liberismo utilitario y economicista, ha sido atraída hacia los espacios sombríos de la criptopolítica dejando de lado el bien común en cuanto bien comunitario, para preocuparse sólo de bienes materiales individuales, privados, circunstanciales, que varían en el transcurrir del tiempo, donde la libertad - perdida la "inteligencia del ser"- se ha arraigado exclusivamente en el poseer y cada individuo termina por ser rehén de otros individuos obligando la esfera del Estado en achicarse cada día más para dar espacio a la esfera del "privado" enclaustrada casi exclusivamente en la "religión economicista de los negocios".

Pensar en una renovación radical de la democracia actual implica, por lo tanto, el pensar en una rectificación metapolíica del sentido del Estado, puesto en crisis cuando -afectado por la tentación del totalitarismo centralista de la economía- degeneró en un estatalismo empresarial que desnaturalizó sus fines corrompiendo su potestas.

En esta tarea restauradora nos puede socorrer, una vez más, la sabiduría de los antiguos, puesto que, como enseña el preclaro pensador argentino Carlos Alberto Disandro: "Las condiciones del presente no son tan exclusivas, como suele pensarse o afirmarse. Si apartamos los contextos tecnológicos y las dimensiones masivas, podríamos discernir una situación histórico-política que refleja principios raigales, coyunturas humanas y configuraciones políticas y sociales, que en buena parte reasumen o registran motivaciones y estructuras denotadas ya en la antigüedad. Para superar las pasiones en que inevitablemente nos vemos envueltos y para extraer de nuestros acontecimientos contemporáneos una cierta lumbre discriminatoria, nada mejor que retornar al pasado histórico-político que expresa con nitidez los fundamentales rumbos humanos y que por otra parte está inscripto, de alguna manera operante, en el trasfondo de nuestro propio decurso histórico" [14].

En nuestro caso, son los romanos quienes nos pueden ayudar a entender finalidades y funciones del Estado, definido por ellos como Respublica. Se trata de un tipo de Estado que, análogamente a la Polis helénica, busca el equilibrio entre el elemento aristocrático que gobierna (en un sentido cualitativo) y el elemento del pueblo que participa, organizado en los comicios electorales por "centurias".

En su clásico dialogo De re publica, Cicerón nos explica que la Res publica coincide con la res pópulo, al mismo tiempo que se distingue tanto de la res familiaris (que concierne el ámbito de la vida privada, encentrada significativamente en la familia) como de las res divinae que indican el ámbito religioso.

Según Cicerón, pues, la Res publica: "Es la cosa pública del pueblo, empero el pueblo no abarca toda reunión de hombres, congregada de cualquier modo, sino una reunión asociada por consentimientos y por participación de utilidad" {De república, 1, 25-39).

Aquí vale la pena destacar que por Cicerón, el vocablo "utilidad" està ajeno a todo contexto económico.

"La causa prima de este acto de reunirse - continua luego Cicerón - no es tanto la debilidad, cuanto un cierto natural impulso de congregarse, pues la estirpe humana no es de individuos aislados o solitarios".

Para los romanos, entonces - deduce justamente Carlos Disandro - la "Respublica" es el bien común que subordina a sí mismo el régimen político. Cuando el régimen político está subordinado a este principio fundacional de la "Res publica" el mismo régimen expresa su esencial tendencia a conseguir la armonía entre los depositarios del poder (es decir, el pueblo orgánico, asociado por "consentimiento de derecho y por participación de utilidad") y la conducción orgánica del Estado.

Esta subordinación, arraigada en principios éticos, permite al régimen de transformarse según una curva manifestativa» sin que la naturaleza fundamental del Estado sufra alteraciones radicales. Pero esta naturaleza de la Res publica se deforma en la medida en que de ella se aleja el régimen político; y entonces la comunidad política, precipita en la corrupción criptopolítica de sus estamentos humanos.
La Respublica romana se ha caracterizado por su estructura mixta, donde -destaca nuevamente Disandro— "autoridad, poder, patriciado y pueblo intervienen en contrapuestas fases no exentas de peligrosos dramatismos, pero abiertas a una recurrencia interna que parece vencer al fin las tensiones destructoras" hasta alcanzar el equilibrio de la armonía sociopolítica e jurídica (equilibrio simbolizado en el fascio etrusco-romano) y deformarse cuando se separa de aquello.

La historia paradigmática de la "Respublica" romana, pues, nos proporciona las sugerencias para la Respublica participativa a la que anhelamos; ella nos enseña que la obra del buen político es como la de Rómulo o Escipión Numanciano, resumida en el acto de tueri terram expresada acabadamente en la empresa de condere urbem, según la misión theandrica de civilizar la tierra fundando ciudades, como nos aclara la sabiduría metapolítica de Carlos Alberto Disandro, cuando afirma: "El hombre es el animus mundi, tal como las estrellas eternas y perfectas, tienen su animus divinus” [15].

A la amenaza pendiente de la globalización, responde entonces la lección histórica de la política fundacional de Roma: ex diversis facere unum. La diversidad enriquece y consolida a la unidad. Este clásico lema romano nos convoca, pues, en la gran tarea metapolítica de recuperar la virtus romana para suscitar nuevamente en la sociedad inquieta del tercer milenio la libre reunión de hombres libres según la tradición romano-cristiana: aquella del ciudadano piadoso y fuerte como el Píus Eneas, modelo del homo politicus donde brota el alma del vir espirituales iluminado por la luz del misterio de la redención ofrendado por Cristo Jesús a toda la humanidad.

[1] A. De Benoist, Democracia: il problema (Ed.italiana). Firenze, 1985, p. 13.

[2] G.Sartori, Democracia e definizioni. Bologna, 1975, p.5.

[3] B. De Juvenil, Du pouvoir. Géneve, 1945, p. 411.

[4] R.Daharendorf, Per un nuevo liberalismo (Ed.italiana). Bari 1988, p. 6.

[5] A. De Benoist, Obra cit., p. 16.

[6] Véase M.I.Finley, La democracia degli antichi e dei moderni (Ed.Italiana), Bari, 1982.

[7] A. De Benoist, Obra cit., p. 21.

[8] Véase O. Lira, Nostalgia de Vázquez de Mella. Santiago de Chile, 1942.

[9] M.Tarchi, Postfazione:¿Una risposta alla crisi? en A,De Benoist, Obra cit., p. 101-107.

[10] Para una investigación sobre tal expresión de J.B.Vico, véase T.G.Bergin y M.H.Fisch, The Scienc of G.B.Vico. New Cork 1968.

[11] V.A.Belaunde, La nueva concepción del Estado .Lima 1940.

[12] Citado en J. Ries, Il sacro nella storia delle religión (Ed.italiana), Milano, 1989, p. 245,

[13] M. Van den Bruck, Demokratie ist Antelnahme eines Volkes an seinem Schicksal ( Gewis sen 3, junio 1922).

[14] C.A.Disandro, Sentido político de los romanos. Buenos Aires, 1985, p. 17.

[15] C.A.Disandro, Obra cit., p. 68.

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