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Domingo, 18 de Noviembre 2018


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Escribe: Adriano Erriguel.- 

El lumpen redentor

La izquierda posmoderna ha rehabilitado la imagen del lumpen, hasta investirlo de una misión redentora.

La popularización del término “lumpenproletariado” viene de Karl Marx, quien en su obra El 18 de Brumario de Luis Bonaparte (1852) lo acompaña de epítetos como “vástagos degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos, expresidiarios, prófugos, timadores, saltimbanquis, carteristas, escritorzuelos, alcahuetes, rateros, mendigos (...) y toda esa masa difusa y errante que los franceses llaman la bohème”.[1] A tenor de esas palabras está claro que Marx consideraba al lumpen como un submundo parasitario y carente de conciencia de clase; en definitiva, como un obstáculo para la lucha del proletariado.

Muy diferente es la perspectiva posmoderna. En su obra La razón populista, Ernesto Laclau señalaba que no serán los trabajadores los forjadores de la “hegemonía” del futuro, sino que ésta es más bien una tarea reservada para los elementos que se mantienen “extranjeros al sistema”: las minorías oprimidas y el “lumpenproletariado”, si bien entendido éste de forma extensiva.[2] Lo que a Laclau le interesaba del “lumpen” es que éste representa la heterogeneidad total, el punto de ruptura, el “extramuros” del sistema.

Para desarrollar esta idea el teórico argentino desarrolla toda una crítica de la dialéctica hegeliana y del marxismo clásico, desde posiciones posmodernas y muy inspiradas por la ideología tercermundista (de Franz Fanon et alii). Según su razonamiento – cargado de pretenciosa jerga académica– en virtud de su heterogeneidad radical el lumpen vendría a sintetizar las reivindicaciones de toda una caravana de movimientos sociales (feministas, homosexuales, negros, discapacitados, inmigrantes, etcétera) más o menos inadaptados frente al sistema. Se trata en definitiva de la famosa “cadena de equivalencias” en la que Laclau ponía sus esperanzas revolucionarias. Para Laclau las nociones de “masa marginal” (aquellos sectores que no pueden ser integrados de ningún modo) y de “sujetos anticapitalistas globales” (aquellos que no están vinculados a un sólo interés particular) son aplicables a este contexto: el lumpen participa de ambas nociones, y al mezclarse con las luchas de las minorías oprimidas y al fundirse con las reivindicaciones sociales a gran escala, introduce un elemento de antagonismo radical que se saldará (según el designio estratégico “laclauniano”) con la formación de una nueva hegemonía y la construcción de un nuevo “pueblo”. [3]

Un esquema que explica, entre otras muchas cosas, el interés de la izquierda posmoderna por abrir las puertas a una inmigración masiva de imposible absorción.

Pero la idea no es nueva; se trata de la elaboración pomposa de un enfoque que ya había sido desarrollado en su día por la Escuela de Frankfurt. Desde su menosprecio elitista hacia la clase trabajadora, Herbert Marcuse consideraba que la conciencia revolucionaria sólo podría brotar desde el exterior de ésta, de forma que serían “las mujeres, la gente de color, los movimientos anti–imperialistas en la periferia del sistema, los intelectuales y bohemios los que podrían proporcionar a la clase trabajadora, no solamente la chispa revolucionaria, sino también algo bastante más elusivo: una nueva sensibilidad. Estos serían los nuevos catalizadores de la revolución, los que encarnarían eso que André Breton, de forma original, denominaba “el gran rechazo””.[4] En la misma línea se situaba Michel Foucault, cuando reivindicaba la proliferación de luchas “identitarias” como forma de redistribuir el juego de poder en la sociedad. Lo que al autor de “Las palabras y las cosas” le interesaba no eran los obreros asalariados (recordemos que éstos forman parte de la dinámica “disciplinario–represiva” de la fábrica, el sindicato, el partido, la seguridad social...) sino los “excluidos” del circuito productivo: los marginales, los drogadictos, los enfermos mentales, los prisioneros, los delincuentes, las minorías sexuales, los sin papeles, los sin techo, los asociales; en definitiva, todo ese “lumpenproletariado” de fines del siglo XX en favor del cual el filósofo multiplicaba sus intervenciones escénico–políticas. Es la versión posmoderna de una vieja historia: la del vaivén entre barrios chic y bajos fondos, con sus señoritos en busca de emociones canallas (lo que tiene su tradición literaria, incluso).

En Foucault, casi nada es lo que a primera vista parece. Para hacerse una idea sobre la ambigüedad de sus posiciones – tanto sobre el neoliberalismo como sobre el rol social del lumpen– hay un elemento que resulta revelador: su posición a favor de un sistema de subsidios públicos para las clases marginales. En su obra “Nacimiento de la biopolítica”, el filósofo se muestra partidario del subsidio público para aquellos que, por un motivo u otro, se muestren reacios a un trabajo normalizado. En este punto el filósofo se adhería a la idea del “impuesto negativo sobre la renta” avanzada por los economistas neoliberales (Milton Friedman, Lionel Stoléru) como propuesta para luchar contra la pobreza extrema. Una propuesta que, a pesar de las apariencias, no deriva de una inquietud igualitaria sino de todo lo contrario: de la idea de que es preferible subsidiar directamente a los individuos antes que a los servicios sociales. Para Foucault, lo seductor de la idea consiste precisamente en “la no selectividad de los criterios de atribución del subsidio”, la idea de que el Estado renunciaría así a distinguir entre “buenos” y “malos” pobres (es decir, entre los que no trabajan porque no pueden y los que no trabajan porque no quieren).[5] Las ayudas económicas serían destinadas a todos aquellos que se sitúan por debajo de un umbral de ingresos, con independencia de los motivos de su situación. A los ojos de Foucault, este sistema permitiría romper con la “normalización de los comportamientos” impuesta por las viejas instituciones centralizadas y estatistas. Una perspectiva libertaria que concuerda, en este punto, con los intereses del neoliberalismo. Lo que no debería resultar extraño: al fin y al cabo, para Foucault, la seguridad social – institución orientada hacia un modelo de pleno empleo – es uno de los instrumentos burocráticos y disciplinarios erigidos por el Estado para controlar los cuerpos y las conductas. Música para los oídos neoliberales, partidarios de subvencionar al lumpen si con ello pudieran a la vez desembarazarse de los servicios sociales.

De lo que se trata, en definitiva – desde una perspectiva libertaria – es de forjar “individuos responsables de sus vidas, sin imponerles ningún modelo antropológico determinado, sin someterles a ninguna regla sobre cómo vivir, como amar o divertirse”.[6]

Michel Foucault y Milton Friedman, mismo combate.

Clasismo progre

Si interpretamos a Ernesto Laclau a la luz de Michel Foucault (salvando la distancia entre el valor de ambos) observamos que hay un elemento común en ellos: el empeño de los universitarios progresistas por forjar un “pueblo” a su medida. Los nuevos patricios buscan nuevos plebeyos. Lo cual se explica en función del inmenso desprecio que, en su fuero interno, esa intelligentsia posmoderna debía profesar por el “pueblo real”, por el pueblo históricamente constituido con una identidad forjada a través de siglos.[7] Pero como hemos visto, desde una perspectiva posmoderna las identidades históricas – normalmente étnicas y culturales– son problemáticas, a fuer de excluyentes y potencialmente “fascistas”. En consecuencia, para la “french theory” y sus epígonos la problematización y la deconstrucción de las identidades arraigadas dan pábulo a una ingeniería social de construcción de nuevas identidades, principalmente a través del multiculturalismo, del “mestizaje” y de la teoría de género; un proceso que viene, paradójicamente, a resituar el problema de la identidad en el centro de la política contemporánea. A partir de ahora todas las identidades serán respetables; todas salvo las identidades nacionales y aquellas otras que, en virtud de las culpas y privilegios acumulados, tengan una deuda histórica que expiar (como es el caso del varón blanco, heterosexual y europeo/occidental).

Las minorías son el “sujeto revolucionario” arquetípico de la izquierda posmoderna. Un hecho que deriva de la convicción de que – como señala Laclau– “todos los combates son, por definición, políticos (...) porque la política ha dejado de ser una categoría sectorial. Ya no hay lugar, como en el socialismo clásico, para la distinción entre combate económico y combate político”.[8] En esa misma línea cualquier reclamación privada es también política. ¿Y quiénes mejor que los focalizados en sus agravios cotidianos – los humillados, frustrados, oprimidos en cuanto víctimas de una segregación sexual, racial, etc – para tomar las riendas de la lucha contra el poder? La diferencia es que ya no se trata ahora de luchar contra el poder del Estado o contra los poderes económicos (al estilo de los revolucionarios de antaño). No. De lo que se trata ahora es de luchar contra los “micropoderes” opresivos: los “micromachismos” y los “microfascismos” de la vida cotidiana. Mejor dicho: ni siquiera se trata ya de una lucha contra el poder sino de una lucha por la distribución de poderes, por el “empoderamiento” (empowerment) de todos aquellos que, si antes se encontraban agraviados y excluidos, ahora acceden a un estatus de reconocimiento y de autonomía personal (dentro del orden neoliberal).

En cuanto a la clase trabajadora... no cabe duda de que ésta es reacia al estilo de vida “nómada”, permisivo y multiculturalista exaltado por los intelectuales posmodernos (Deleuze, Hardt, Negri); sus componentes están normalmente ocupados en vulgares afanes (como el fútbol) y además suelen ser sexistas, machistas, zafios y xenófobos (lo que han demostrado con creces en los últimos años votando a partidos de “extrema derecha”). Definitivamente, no está ahí la cantera de la izquierda posmoderna. Ésta se encuentra más bien en otro sitio: entre un neo–proletariado posindustrial de diplomados mileuristas, de empleados precarios (el “precariado”), de jóvenes defraudados en sus expectativas y radicalizados ante el riesgo de “exclusión”.[9]

¿Cuál es, en este contexto, la funcionalidad de las políticas de izquierda posmoderna? Operar como una suerte de compensación psicológica, como un marcador de clase que hace posible que el precariado, a pesar de la incertidumbre que rodea su futuro, con su forma de vida “nómada”, urbanita, multicultural, centrada en las tecnologías de comunicación, se sienta culturalmente por encima de esos trabajadores arcaicos, todavía encerrados en “las formas corrompidas de lo común, tales como la familia, la empresa y la nación”.[10] Si Samuel Johnson decía que el patriotismo es el último refugio de los canallas, hoy podemos decir que el moderneo es el último refugio del precariado. No tiene nada de extraña la atracción que autores como Toni Negri o movimientos como el altermundialismo, “Occupy Wall Street” o el LGTBIQ ejercen sobre una juventud urbana compuesta de diplomados sin empleo fijo. Como señala Maxime Ouellet “todo este tipo de teorización posmodernista permite a esa pequeña burguesía en declive creerse a priori emancipada, pero sin haber pasado por una forma de mediación o representación política para constituirse en sujeto colectivo”.[11] La insistencia en conceptos como “la gente” – cortado a la medida de los sujetos des–historizados, intercambiables y abstractos del neoliberalismo– y “el amor” (cursilería recurrente de neopopulistas progres) nos remiten a una realidad donde el amor ya no se inserta en las antiguas formas de solidaridad – tales como la familia o la patria– sino que se orienta hacia una empatía de geometría variable, ejercida al ritmo de las modas mediáticas. Un tipo de “amor” que se asemeja al de otras formas “líquidas” de relación interpersonal, como las practicadas por algunos miembros de minorías sexuales o las variedades mercantiles de los sitios de encuentro en Internet. Una concepción del amor bien acompasada a los tiempos neoliberales.

El clasismo progre encierra una gran paradoja, en cuanto es un síntoma del fin de eso que el socialismo tradicional llamaba “conciencia de clase”. Un cambio sociológico que tiene lugar, precisamente, cuando la desigualdad es más creciente que nunca y se convierte en el mayor problema del siglo XXI. Pero en virtud del imaginario dominante – neoliberal, individualista y narcisista – los ciudadanos rechazan reconocerse en la división tradicional de clases. El clasismo progre es parte activa de esa actitud de rechazo, en la medida en que responde a un intento de no ubicarse en la parte inferior de la escala social, de no confundirse con la clase trabajadora (lo que sería admitir un descenso social y un fracaso). La apología cultural del lumpen encubre una forma de esnobismo, en cuanto el lumpen – y ahí reside su pretendido radicalismo – rechaza pertenecer a ninguna “clase”. Una pose transgresora para la que Foucault, con su estética dandi, suministraba un aval de prestigio.

El clasismo progre participa en eso que el escritor francés Renaud Camus denominaba “la dictadura de la pequeña burguesía”. A medida que crecen las desigualdades sociales, a medida que se comprimen las clases medias, el modelo cultural de clase media se consolida como el único posible, dado que nadie quiere reconocerse en riesgo de desclasamiento. Consecuencia: ya no hay defensa de intereses comunes – la sociedad de la “diversidad” lo hace cada vez más difícil – pero todos coinciden en lo mismo: en la religión del consumo y en la idea de éxito material como máxima expresión de una vida cumplida.[12] El clasismo progre coadyuva en esa estrategia neoliberal de extensión del individualismo, a través de la desmoralización de los trabajadores y la desactivación de su conciencia de clase. Es lo que Owen Jones denomina la “demonización” de la clase obrera: debajo de la clase media parece no existir nada más, salvo los fracasados del sistema.[13]

La revolución ya no es lo que era

Vivimos en una época en la que las revoluciones se proclaman desde las pasarelas de moda, desde la alfombra roja de Cannes y desde las páginas de Vanity Fair. A partir de la revolución sexual de los años 1960, todas las revoluciones tienen un carácter prêt à porter. Más que de imperativos económicos o políticos, la revolución es una cuestión de catálogo o de menú a la carta. Revolución “feminista”, revolución “vegana”, revolución “transgénero”, revolución animalista, revoluciones de colores... se trata de elegir la que más nos guste. Nuestra identidad se expresa en nuestra elección.

En la sociedad de consumo, la “contestación” es chic, fotogénica y creadora de tendencias. Se despliega a escala global, coreografiada por los medios de comunicación, por el show–bussines internacional, por las Naciones Unidas, por los gobiernos y por los “Soros and Company”. La contestación se nutre de las formas en boga del “pensamiento nómada”, de las moderneces de obsolescencia programada, de las luchas contra viejos y nuevos fantoches (el “hetero–patriarcado”, el “fascismo”), de la condena de todo aquello que no esté alineado con el orden neoliberal (por “populista”, por “nazi”, por “estalinista”). En realidad, como señala Christian Laval, se trata de una contestación que está “trucada de antemano, porque sólo denuncia lo que ya no está ni en el orden del día ni en la agenda del poder gubernamental. La contestación sirve como una contra–maniobra del poder, que utiliza la denuncia para relegitimarse a partir de la misma fuerza de aquello que aparenta atacar”.[14] Su función es participar en el coro (falsamente polifónico) de la “sociedad abierta” popperiana. Un simulacro de pluralismo tras el que se oculta un vasto partido transversal, un partido del centro o del “justo medio”, protegido y blindado por una concepción judicializada del pensamiento y por el celo vigilante de la corrección política.

¿Quién ha sido el principal factotum de todo este desarrollo? La izquierda posmoderna es la que ha consumado esa revolución en la revolución: la problemática identitaria ha reemplazado a la problemática de la explotación; el combate por el “respeto”, la “inclusión” y la “dignidad” ha reemplazado al combate por la redistribución de las riquezas; la lucha contra los efectos de la desigualdad ha reemplazado a la lucha contra las causas de la desigualdad. En la era posmoderna las protestas se conjugan no desde el plano racional y político de la rebelión, sino desde el registro sentimental y moralista de la indignación. Decía Sartre en los años 1960 que nos encaminábamos hacia un marxismo “moral”; lo que equivale a decir: hacia la disolución del marxismo. A partir de los años 1980 el “socialismo científico” se verá sustituido por un fervor samaritano a favor de los excluidos, los desheredados, los humillados y los ofendidos. Nada tiene de extraño que la izquierda posmarxista confluya, en muchos aspectos, con un cristianismo social que sustituye el odio a la pobreza por el amor hacia los pobres. Una evolución ideológica que resulta muy funcional para los intereses del neoliberalismo.

“Izquierda y derecha”, “progresistas y conservadores”, “rojos y fachas”: los gastados trampantojos destinados a desviar nuestra atención­. Es preciso poner el lenguaje y el pensamiento a la hora actual. La izquierda posmoderna y el orden neoliberal mantienen una relación simbiótica, ésa es la realidad. Una simbiosis que cristaliza teóricamente – nunca se insistirá lo bastante en ello ­– en Michel Foucault, en la French Theory y en la posmodernidad made in USA. Toda una nebulosa intelectual que encarna la transición desde una era idealista y dialéctica – la de las luchas y los proyectos colectivos– hacia la era “post–metafísica” del individuo des–historizado, emancipado de cualquier determinación que le sobrepase. A partir de los 1980 toda la izquierda puede considerarse en mayor o menor medida como “foucaltiana”. Porque el autor de “Vigilar y castigar” continúa vivo en casi todas las obsesiones, lugares comunes y modas ideológicas “progresistas”. En los tiempos foucaltianos la revolución no consiste en transformar el mundo, sino en adaptarse a él. La revolución es cosa de “estar al día”, de seguir la moda, de asumir al espíritu del tiempo, de plegarse al rodillo compresor de la desregularización, la liberalización y la homogeneización del planeta, al compás de un ideal de emancipación individual tras el que se camufla un neoliberalismo ajeno a cualquier idea de límite.

¿El objetivo final? Una globalización a doble cara: post–occidental en el plano cultural (los países occidentales serán multiculturales y mestizos) y occidental en el plano de los “valores”, lo que quiere decir: extensión universal del principio de libre competencia y un capitalismo que, desembarazado de cualquier referencia “arcaica”, será asumido como norma general de vida.[15] Se trata de un “pensamiento único” que se da aires de evidencia, que se impone como el orden natural de las cosas, un orden frente al que no caben más alternativas que las propias de la franja de lunáticos (lunatic fringe) o las ideologías odiosas e impresentables. Es el famoso “No hay alternativa” (There is no alternative) de Margaret Thatcher.

¿No hay alternativa? Si aceptamos ese axioma, estamos aceptando el fin de toda política. Porque en sentido estricto sólo hay política – explica Jacques Rancière – “cuando hay por lo menos dos ideas sobre cómo repartirse el mundo. Pero cuando sólo hay una, entonces no hay política, sino policía (en el sentido decimonónico de policy, police), administración ordinaria, funcionamiento bien lubricado del estatu quo.”[16] Al promover una “contestación” que se declina en términos de indignación y de superioridad moral, la izquierda posmoderna contribuye a esa despolitización del debate público, al tiempo que sustituye la confrontación de alternativas por una política compasiva saturada de gesticulación virtuosa.

Lo que no tiene nada de extraño. La izquierda posmoderna no se identifica con el obrero o con el proletario – figuras ambas de tiempos pretéritos –, sino con la figura del “Otro”. Un Otro ubicuo que se presenta, casi invariablemente, bajo los rasgos del gran héroe de nuestro tiempo: la víctima.

[1] Andrés Navamuel, “El lumpenproletariado del siglo XXI” (http://www.posmodernia.com).

[2] Ernesto Laclau, La raison populiste, Seuil 2005, pp. 177–178.

[3] Como festival de pedantería posmodernista, la obra de Laclau raya a gran altura. El profesor argentino escribe sobre la “aserción estática de oposición binaria”, la “heterogeneidad no dialécticamente recuperable”, la “frontera antagónica”, los “significantes flotantes”, las “cadenas equivalenciales”, la “integración simbólica” y las “materialidades de la estructura discursiva”. (Ernesto Laclau, La raison populiste, Seuil 2005, pp. 177–178).

[4] Stephen Eric Bronner, Critical theory, a very short introduction, Oxford University Press 2011, p. 90.

[5] La idea se aproxima al concepto actual de “Renta básica universal”, aunque no se confunde con ella. Daniel Zamora, “Foucault, les exclus et le dépérissement néoliberal de l'État”. En Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néoliberale. Éditions Aden 2014, pp. 108–109. También: Anselm Jappe, Les aventures de la marchandise. Pour une critique de la valeur. Éditions La Découverte 2017, p. 264.

[6] José Luis Moreno Pestaña, citado por Daniel Zamora en Obra citada, p. 110.

[7] De forma significativa, para Ernesto Laclau y sus seguidores de izquierda populista el “pueblo” no pasa de ser un “significante vacío” que es preciso llenar de contenido (“construir pueblo”).

[8] Ernesto Laclau, Obra citada, p. 181.

[9] Sobre el fenómeno del “precariado”: análisis de Fernando Vaquero Oroquieta en el periódico digital La Tribuna del País Vasco: “Podemos: el partido revolucionario del precariado” (8 de febrero 2016) (latribunadelpaisvasco.com).

[10] Maxime Ouellet, La révolution culturelle du capital. Les Éditions Écosocieté 2016. P. 143.

[11] Maxime Ouellet, La révolution culturelle du capital. Les Éditions Écosocieté 2016. P. 143–144.

[12] Renaud Camus. La dictature de la petite bourgeoisie. Éditions Privat 2005.

[13] Owen Jones, Chavs: La demonización de la clase obrera. Capitán Swing 2012.

[14] Christian Laval, Foucault, Bourdieu et la question néolibérale. Éditions la découverte 2018, p. 111.

[15] Una perspectiva que Josep Piqué (antiguo Ministro de Asuntos Exteriores del gobierno de José María Aznar) triunfalmente denomina “la síntesis neo–occidental”, el modelo definitivo de la futura sociedad globalizada. Josep Piqué, El mundo que nos viene: retos, desafíos y esperanzas del siglo XXI ¿un mundo post–occidental con valores occidentales? Deusto 2018.

[16] Danuele Giglioli, Crítica de la víctima. Herder 2017, p. 113.

 

 

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